|
|
 |
 |
 |
|
|
| Посадский Александр , Посадский Сергей |
| 17.08.2009 |
Христианская герменевтика буддизма |
|
Нам хотелось бы остановиться на проблеме истолкования буддизма в русской христианской мысли. Данная исследовательская программа обусловлена стремлением увидеть столь мощную религиозную систему Востока в христианском контексте, выявить специфику анализа буддизма в русской христианской философии, «погрузить» буддийские концептуализации в целостную исследовательскую перспективу.
Свои воззрения на буддизм высказал А.С.Хомяков в «Записках о всемирной истории»(1). В буддизме, на его взгляд, сочетается фетишизм с торжественным поклонением обезличенной святыне небытия. Буддизм признает типично языческий взгляд на мир как на необходимость, но пытается вырвать из пут детерминизма человека. Однако свобода от детерминизма достигается ценой духовного самоуничтожения в нирване. Следуя Хомякову, в буддийской нирване нет нравственного добра и подлинной духовной свободы. Учение о нирване постулирует удаление от всякого действия, позитивного и негативного, завлекающего человека в мир необходимости. Таким образом, свобода не в состоянии проявить себя в духовном деянии, оставаясь в сфере небытия. Религия небытия, фетишизма и духовного самоуничтожения - таков приговор буддизму христианского философа.
Христианскую герменевтику буддизма мы находим в трудах русского религиозного философа С.Булгакова(2). Следуя русскому мыслителю, буддизм представляет собой религиозную практику, связанную с примитивным политеизмом и фетишизмом. Обыденная религиозная практика буддизма связана с примитивной языческой идолатрией. Религиозно-философская сторона буддизма связана с богословскими спекуляциями, утверждающими в качестве основы мира не Бога, но небытие. Теологическая мысль буддизма занята обоснованием иллюзорности феноменального мира и утверждением небытия в качестве сакрально-божественной первореальности. Небытие, опыт переживания которого отражен в жизни буддийских аскетов, есть та трансцендентная действительность, по отношению к которой устанавливаются типически религиозные отношения. Таким образом, религиозно-философская мысль буддизма обосновывает деификацию, обожествление небытия, представляя собой религиозно-философский меонизм.
Итак, следуя С.Булгакову, буддизм включает в свою религиозную практику языческий политеизм, в свои религиозно-философские спекуляции - обожествление небытия, религиозно-философский меонизм.
Детально разработанную концепцию буддизма мы находим в сочинениях Н.С. Трубецкого(3). Буддизм, в его восприятии, есть логическое завершение отказа от идеи Персонального Творца в религиозном сознании Индии. Отвергнув Персонального Творца, человек неизбежно пришел к мысли о духовном самоубийстве. Н.С.Трубецкой пытается осмыслить буддийскую теорию и опыт нирваны с христианских позиций. Состояние нирваны Трубецкой рассматривает как убийство в себе сознания своей индивидуальности и, тем самым, как прекращение какой-либо психической жизни. Буддизм создает вокруг учения о нирване поэтический ореол, пытается придать этому учению привлекательный вид. Однако речь идёт о поэтизированном духовном самоубийстве, поскольку учение о нирване отражает псевдодуховную аскетическую работу по намеренному уничтожению психической жизни, то есть осознанное духовное самоубийство. Псевдодуховно-некрофилический опыт нирваны передает, на взгляд Трубецкого, соблазны люциферического опыта.
Русский мыслитель особо подчеркивает, что любовь, милосердие, сострадание - всё это для буддиста не религиозные чувства, ибо буддийская аскетика направлена на ликвидацию каких-либо чувств. Любовь, милосердие, сострадание в буддизме суть последствие полной утраты чувства человеческой индивидуальности и персональных желаний. Всепрощение, любовь, милосердие, сострадание рассматриваются в буддизме как способы уничтожения чувств. Равнодушие, безразличие, необходимые для достижения нирваны, находят своё завершение, когда человек относится к врагу совершенно так же, как к другу, когда он равнодушен к радости и к боли, к чести и к бесчестию. При состоянии равнодушия человеку ничего не стоит жертвовать собой для ближнего, ибо, не имея собственных желаний, он, легко исполняет желания других. Подавить свою волю, чтобы поступать по воле другого, рекомендуется в буддийской аскезе в виде упражнений, нацеленных на приобретение опыта постижения безличного сверхиндивидуального бытия, включающего приобретение магической силы по управлению космосом и ставящего человека над богами индуистского пантеона. Н.С.Трубецкой особо указывает, что превращение самопожертвования, любви, сострадания, всепрощения в аскетические упражнения, нужные для приобретения сверхперсонального опыта (тождественного духовному самоубийству) свидетельствует об инфернальных мотивах в буддийском учении и религиозной практике, поскольку отражает профанацию любви и сострадания как возвышенных одухотворенных чувств.
Итак, следуя Трубецкому, буддизм есть путь духовного самоубийства, связанный с отвержением учения о Персональном Боге-Творце. Отвергнув Божественную Персону, человек закономерно усомнился в собственной и встал на путь духовного самоубийства. Учение о нирване как раз отражает практику духовного саморазрушения. Всецело атеистический опыт нирваны отражает уничтожение персональной духовной жизни, превращение души человека в ничто и пустоту. Эта ужасная мысль преподносится в самом привлекательном виде для человеческой гордости, поскольку делает человека выше богов индуистского пантеона, отражает человекобожескую тенденцию.
Следуя Е.Н.Трубецкому(4), идеал буддизма заключается в том, чтобы возвыситься не только над индивидуальной жизнью, но и над стремлением к жизни и бессмертию. В полном отрешении от жизни и состоит опыт нирваны, который проповедует буддизм. В нирване буддийское религиозное сознание видит единственный выход из порочного круга вечно возобновляющихся смертей и рождений. Жажда нирваны здесь обусловливается отождествлением самой жизни с суетой. Буддизм предстает как победа смерти над жизнью. В подъеме к трансцендентному буддизм обретает смерть. Религиозная идея заканчивается здесь роковой неудачей. Христианство - это спасение жизни, а буддизм - спасение от жизни через уничтожение всех ее конкретных форм.
Сравнительному анализу буддизма и христианства посветил свои усилия Кожевников(5). С его точки зрения, буддизм проповедует абсолютное неприятие мира, его уничтожение и, прежде всего, уничтожение личного бытия, самоуничтожение персональной жизни. Мир для буддизма есть результат бессмысленного "волнения", "суеты", поднимающейся из недр обезличенного абсолютного. Отрицая субстанциальное вечное бытие духа, буддизм видит во всяком индивидуально-личном начале обреченность на неудовлетворение, себялюбие, отсутствие положительного смысла. Буддизм отвергает субстанциальность и абсолютную ценность личности, включает в основу своей проповеди идею уничтожения личного индивидуального бытия и мира в целом. Цель буддиста состоит в том, чтобы усмотреть, что в бытии нет ничего абсолютно ценного и достойного любви, убедиться в том, что всякое бытие не субстанциально, что оно существует только в связи с потоком сознания и должно быть уничтожено вместе с самоуничтожением личности.
Христианин утверждает, что мир сотворен всеблагим Богом, который есть добро, красота и истина. Чертами добра, красоты и истины запечатлен весь космос. Человеческая личность, индивидуальное "я" создано по образу Божью с задачей реализации божественного подобия. Личность, исполняющая в совершенстве заповеди Христа, удостаивается обожения по благодати и вечной жизни в Царстве Божьем с полным сохранением индивидуального своеобразия, как духовного, так и телесного. В Царстве Божьем каждая личность достигает абсолютной полноты жизни и высших ступеней творчества, индивидуально своеобразного, но в то же время гармонически согласованного с творчеством всех других членов Царства Божья, что образует соборное целое, обладающее совершенной красотой и совершенным добром. Каждое индивидуальное "я" имеет в христианстве абсолютную ценность. В личном бытии христианин видит источник любви к абсолютно ценному, центр бескорыстного творчества.
Христианин отвергает в мире только зло, но он полагает, что зло не есть необходимость бытия. Оно внесено в мир тварью, неправильно пользующейся свободой воли. Абсолютному осуждению подлежат только нравственное зло, эгоизм, а зло душевных и физических страданий есть следствие нравственного зла, имеющее глубокий и целительный смысл. Таким образом, как в положительных, так и в негативных чертах мир есть реальность, проникнутая возвышенными смыслами.
Христианская религия все силы и средства направляет на воспитание любви к Богу, людям и космосу, на творческое развитие добра и преодоление зла. Мотивы поведения христианина не отрицательные, а положительные - любовь к Богу и созданным Им персонам. Совершенство заключается для христианина в полноте любви.
Цель христианской аскетики и мистицизма составляет рост духа, буддийской - прекращение его жизни. Христианин призван к очищению и обожению чувств, желаний и мыслей, буддист - к полному их угашению. Христианская мистика направлена на преображение аффектов. Любовь земная перерождается в любовь божественную. Личность подвижника соединяется с Богом, обоживается. Буддистская мистика направлена на их ликвидацию и слияние со всепоглощающим небытием-ничто нирваны. Буддийский экстаз направлен на вивисекцию духа, вплоть до его самоумерщвления. Экстатические переживания буддизма ведут к уничтожению мира и личного бытия. И если христианство может быть названо религией преображения жизни, то буддизм - уничтожения.
Буддийская этика проигрывает христианской. Согласно буддизму, добродетель не есть абсолютная ценность. Она лишь средство для достижения конечной цели - освобождения от персональной жизни. Нравственная активность низводится до степени подготовительного средства, которое на известной ступени совершенства грозит стать помехой, потому что добрые дела, как и дурные, приводят к новому воплощению.
Деятельное человеколюбие принесено в буддизме в жертву освобождению от ига личного бытия. В противоположность христианству, сводящему весь результат духовного совершенства к любви, буддизм обосновывает необходимость преодоления любви к человеку.
Сопоставляя буддизм с христианством, Кожевников предлагает понять нирвану как понимают многие христианские богословы Бога в Его глубочайшей основе, развивая "отрицательное богословие". В таком случае буддизм можно назвать пантеизмом (хотя термин этот неудачен этимологически, потому что нирвану буддисты не называют словом Бог). Совершенствующаяся личность есть в таком случае само абсолютное. Уничтожение личной формы бытия есть в таком случае самоосвобождение абсолюта, выражающееся в заявлениях Будды о самоспасении. Перед нами пантеизм, сближающий мировое бытие с абсолютным, и вносящий недостатки мира в абсолютное бытие.
Сравнительный анализ христианской любви и любви в буддизме проводит Б.Вышеславцев(6). В христианстве любовь есть мистическая связь одной индивидуальности с другой, духовный мост, переброшенный от одного персонального сердечного центра к другому. Буддийская любовь-сострадание есть утверждение тождества двух страдающих самостей, одинаково страдающих и потому сострадающих. Их индивидуальная противоположность и противостояние отрицаются. В христианстве любовь к ближнему есть любовь к противоположной индивидуальности как к единственному и неповторимому лицу. Сущность любви состоит здесь в духовном единстве противоположностей. В буддизме множество различных индивидуальностей есть иллюзия. В реальности они все тождественны и неразличимы в своей безличной основе. Здесь не может быть любви к бессмертной, единственной и незаменимой индивидуальности. Здесь нет подлинных носителей, субъектов любви, а только тождество лиц в страдании, которое может быть преодолено путем ликвидации индивидуального бытия в нирване.
Н.О.Лосский противопоставляет буддийский и христианский типы мистицизма как сверхлично-личный и безличный(7). Христианский религиозный опыт утверждает, что сверхмировое начало есть сверхлично-личное, а буддийский, что в нем отсутствует персональный аспект. Буддизм констатирует, что нирвана есть реальность невыразимая в наших понятиях. Христианский мистический опыт также указывает на невыразимость Абсолюта в понятиях. Следуя христианскому апофатическому богословию, Бог есть Ничто. Однако богословие утверждает, что Божественное Ничто есть Сверхчто. Иными словами Бог не есть персона в нашем смысле ограниченного бытия. Это не означает, что Он безличен. Он есть Сверхличное начало, которому доступно личное бытие. Он Бог Единый и трехличный. Он есть сверхлично-персональная реальность. Так христианское богословие становится катафатическим. Противоречия здесь нет. Бог существует в трех Лицах. Догмат Троицы означает, что личное бытие Бога глубоко отлично от нашего ограниченного единоличного бытия, что термин личности мы применяем к Богу лишь по аналогии, осознавая, что все ценное, имеющееся в личном бытии, есть в Боге, но в такой превосходной степени, что нет тождества между понятием тварной личности и понятием Лиц Троицы. Буддийская же апофатика и катафатика ограничиваются учением об обезличенном ничто.
Н.О.Лосский также четко отмечает те стороны буддийского вероучения, которые несовместимы с христианским религиозным опытом, оппозиционны по отношению к нему. К этим сторонам буддийского учения стоит отнести отрицание субстанциальности индивидуального я, абсолютных положительных ценностей в мировом бытии, абсолютной ценности неповторимого своеобразия каждой личности, отрицание свободы и значения греха, отрицание возможности свободного соборного творчества, осуществляющего совершенное добро и связанного с преодолением эгоизма.
Однако основная ошибка буддизма коренится в неверной антропологии. Буддизм не знает учения о грехе как источнике всех видов зла. Отсюда возникает неведение достоинства человека, так как возможность быть грешным указывает на высокое достоинство человека, наличие самостоятельной свободной воли, а следовательно, свободного личного индивидуального бытия. Отсутствие учения о грехе ориентирует буддизм в сторону противоречивой космологии и онтологии, в которых стирается грань между добром и злом.
Н.О.Лосский глубоко анализирует буддийскую онтологию и космологию, указывая на их противоречивость. Отвергнув учение о творении мира, философия буддизма вносит зло в само абсолютное, в котором зарождается непонятное "волнение", порождающее мир, заслуживающий лишь уничтожения.
Подобная онтологическая и космологическая конструкции являются внутренне противоречивыми.
Итак, в русской религиозной философии присутствует целостная традиция восприятия буддизма, обусловленная христианским видением мира.
Во-первых, буддизм представляет собой религию и философию небытия, поскольку абсолютирует ничто-небытие. Перед нами своего рода религиозно-философский меонизм. В этом смысле буддизм есть теория и практика осознанного духовного самоубийства.
Во-вторых, буддизм предстает с христианских позиций как пантеизм, ибо религиозно-философская мысль буддизма обосновывает деификацию, обожествление небытия как основы мироздания. Между миром и небытием онтологической дистанции нет. Мир - это небытие-абсолют в непроявленном состоянии.
В-третьих, буддизм есть языческий политеизм и человекобожество, ибо обожествляет людей-носителей опыта небытия.
В-четвертых, буддизм есть религиозно-философский имперсонализм и акосмизм, так как отвергает реальность человеческой персоны и космоса.
В целом, в русской мысли буддизм предстает как оппозиционное христианству учение. Религиозный опыт, конечно, связан с транссубъективацией, выходом за пределы субъекта к иному, трансцендированием. Буддийская псевдотрансценденция ведет человека в небытие, разлагает тварь в ничто, лишает ее бытия, старается «забросить» тварь в добытийственное состояние. Христианская трансценденция учит об обожении, достигаемом путем стяжания благодати Св. Духа, участием в вечно длящейся в Церкви Пятидесятнице. Причащаясь в божественной евхаристии обоженного тела, как жизни самого персонального Бога, человек и сам делается Богом через соединение, делается сотелесными и единокровными воплотившемуся Богу. Это есть реальное участие в абсолютной жизни божественной Персоны, онтологическое прославление человеческого естества, соединение с домирным и премирным бытием, онтологический выход за пределы относительного тварного мира.
Примечания
1.Хомяков А.С. Записки о всемирной истории.1860.
2.Булгаков С.Н. Свет невечерний. М.,1917.
3.Трубецкой Н. Религии Индии и христианство// Наследие Чингисхана.М.2000.
4.Трубецкой Е. Смысл жизни.1918.
5.Кожевников В. Буддизм в сравнении с христианством.Спб.1916
6.Вышеславцев Б. Человеческое сердце в индусском и христианском мистицизме.Париж.1929.
7.Лосский Н.О. Христианство и буддизм//Христианство и индуизм. Сб.ст.М.,1994.С.25-24
Тэги:
|
|
|
|
|
|
|
|
©2009 «Общественно-научный портал «Социальное богословие»
|
|
Свидетельство о регистрации СМИ Эл № ФС 77-35005 от 13 января 2009 г. Адрес редакции: 191186, Санкт-Петербург, ул. Гороховая, 18, храм святых первоверховных апостолов Петра и Павла (20 корпус РГПУ им. А.И. Герцена). Телефон: (812) 973-68-79, (812) 571-74-11 Факс: (812) 571-87-87. Эл. почта: soctheol@gmail.com. Главный редактор – Сергей Григорьевич Волобуев. При перепечатке и цитировании материалов ссылка на портал «Социальное богословие» обязательна».
|
|
|
|
|
